原標題：道、學、政三統分合視域下的古今道統之辯——對劉澤華批評文章的反批評
作者：張新平易近
來源：《南國學術》(澳門年夜學主辦)2016年第6卷第4期，作者授權 儒家網 發布小樹屋
時教學間：孔子二五六七年歲次丙申玄月廿五日庚辰
耶穌2016年10月25日
[摘 要]明天畢竟應該若何對待傳統儒家的“道統”問題，學術界近年來爭議頗為劇烈。本文分歧意劉澤華師長教師所謂“道統是政統下的附生物，道統源自‘帝統‘’”，“道統”具有“排他性”與“獨斷性”，原始儒學只能是“君主專制體系下的臣平易近之學”等諸多觀點；認為“道統”的產生其實離不開先秦各家各派對“道”的配合探討和體認，儒家則最為重視其在人間社會的展開和落實，因此更具有超出性與開放性，也更多地與具體的歷史文明實踐活動相結合，不克不及不活化為頗有典范意義的人格形態，孔子便剛好以身與“道”合的方法開啟了中國文明的發展標的目的。以形上超出的“道”為權衡標準的“道統”，一方面請求極為嚴格，三代以降的帝王無一人能羼雜此中，一方面又表現得頗為開放，凡德性學養能經受歷史檢驗的均可置進此中,是“德”而共享會議室非“位”才是第一義的條件條件。從孔子開始“道統”就逐漸與“政統”決裂，并轉為與“學統”合流。從此“道統”因“學統”而豐富了本身的義涵內容，“學統”也因“道統”而規范了本身的發展標的目的。“道統”與“政統”既有相容共同的一面，也有緊張沖突的另一面，條件為奉行“霸道”政治即能相容共同，實施“蠻橫”政治必定緊張沖突。只是儒家既然不允許政治領域價值真空，“道統”必定多與“政統”發生實質性的交涉，由此而產生的歷史文明觀象也極為詭譎復雜，即便儒家本身亦難免不會遭受權力異化的危機。但所應詬病者仍為人而非“道”，“道統”即進世即超出的特征始終未能改變，堅持“道統”以匡正“政統”者更代不乏人，以點代面全盤否認儒家傳統顯然是有違客觀歷史事實的。傳統儒家在形上與形下兩個方面周全安頓了中國人的精力世界，其所經營的世界決非單一的政治成績所能范圍。中國燦爛文明之所以長期得以綿延而不墜，“道統”在此中發揮的主要感化顯然不成輕易低估。
[關鍵詞] “道統” “學統” “政統” 儒學 次序
儒家“道統”問題，近年來學界討論較多，爭論亦較年夜，分歧見解的彼此爭鳴，只需是依據事實說話，能夠憑借學理進行剖析，而非惡意的攻擊，甚至亂扣帽子，當然都是多元學術生態格式中的正常現象，共享空間值得鼓勵和倡導。近讀《南國學術》編輯部轉來南開年夜學劉澤華傳授的宏文——《中國文明發展中的“復古”迷思：對“道統”思維風行的質疑與批評》(以下簡稱劉文)[1]，即是針對儒家文明特別是此中的“道統”說展開多方面的批評的一篇較有代表性的文章。總結劉文的觀點，略往此中各種細節，以及大批的例證，其所觸及的問題重要有：(一)儒家的“道統”是獨斷的，孔子的思惟也是排他的；(二)“道統”不僅要由帝王來決定，甚至最基礎就為帝王所獨占，因此“道統”是服務于“政統”而非獨立的，傳統中國的政治文明形態也是“道統”與“政統”合一的形態；(三) 好像社會無形態之別一樣，思惟意識也是無形態之別的，代表孔子及晚出儒學思惟宗旨的“三綱”， 以及“四書五經”的范疇命題等，都是維護皇權專制的，因此儒學只能是君主專制體系下的臣平易近之學，而不是同等、平易近主、法治、不受拘束的國民之學。嚴格地說，劉師長教師的批評概況似乎辭嚴義正，但實際給人的印象卻是強辭奪理，不僅所言多不合適歷史事實，即立論的觀點立場也頗難令人接收。有鑒于此，遂撰此文，欲質諸劉師長教師，商之學術界，公長短于清議。誠如孟子所言：“我豈好辯哉，予不得已也。”[2]拳拳請教之心，當先廣告于全國。稍需說明者，則為文中之討論，多將問題合并集中，而非照劉文順序逐一展開，目標無非是為了便利剖析，細心的讀者自可互觀比對。
一、“道統”的超出性與開放性
“道統”一辭,從其產生的前后源流看，雖重要由宋儒率先揭出[3]，但“道統”觀念的興起，實早在孔子的時代，便已不難一窺其眉舞蹈場地目[4]。也就是說，至遲年齡時期，隨著諸子百家之學的陸續興起，尤其是以孔子為代表的儒家學說的下移流傳[5]，本來固有的王官之學逐漸得以衝破，出現了“道術將為全國裂”的現象[6]，不僅學術開始降落至平易近間，實現了“哲學的衝破”[7]，即始成于夏的三代文明，亦發生了轉型的衝破性征兆，最終則“舊文明之崩潰，新文明之醞釀，殆皆于此三代之戰國時期相代謝”[8]，不克不及不說是中國學術文明的一年夜奇變。此中最惹人注視的一個現象，即是各家各派均以“道”為中間范疇，展開頗有本身特點的思惟言說，樹立了內在理路彼此分歧的學派。此中不僅道家經典如《老子》的“道生一，平生二，二生三，三生萬物”，《莊子·齊物論》的“恢恑憰怪，道通為一”，歷來為學者所稔熟，乃至可以說離開了“道”，便難以說有道家思惟，即法家著作如《管子》亦強調：“順理而不掉之謂道，道徳定而平易近有軌矣。” (《管子·君臣上》)； “道者，所以變化身而之正理者也”(《管子·形勢解》) ；《韓非子》更認為：“道者，萬物之始，長短之紀也。” (《韓非子·主道》)；“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。” (《韓非子·解老》)。反卻是孔子罕言性與天道：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不成得而聞也。（《論語·公冶長》）劉文稱“儒家的道本來就有排他性”，“孔子之后，儒者年夜都承繼了他的排他和獨斷性”，顯然是不合適歷史事實。劉文所以認為儒家的“道”具有排他性和獨斷性，是完整不清楚“道”的形上學本體意義，即形上的“道體”當然可以涵蓋諸現在天的天然規律一類的概念，但也決不克不及簡單地將其同等于明天的天然規律。“道”(天道)在儒家視域中既是形上的超出的，又是可以風行發用的。“乾道變化，各正生命，保合太和”[9]，“道”的風行發用既廣泛一切，又讓每一物依照本身的本性活潑暢遂地生長，最終則實現六合宇宙一切分殊的存在的整體性和諧。但同樣主要的是，形上超出的“道”即內在于一切事物之中，不成須臾離棄：“道也者，不成須臾離也，可離非道也”；“正人之道費而隱，夫婦之愚可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不克不及焉”[10]。“道”既是一切價值的原型總源頭，也是世俗規范得以成立的本體論依據。形上超出的“道”必定向一切存在開放，因此孔子才反復強調：“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)；“道不遠人，人之為道而遠人，不成以為道。”(《禮記·中庸》)；“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”(《論語·憲問》)好像東方的“真諦”，其自己必定會向尋求它的一切人開放一樣，“道”最基礎就不存在排他性的問題，也決無任何人可以宣稱本身已經壟斷。
可是，超出形上的“道”畢竟要落實于人間社會，透過歷史文明獲得本身的具體性和豐富性，甚至能夠以“身”與“道”的性命行為方法展現出活潑潑的人格風姿。這樣的過程在儒家看來也是內在于人的性命之中的“仁”的外顯和實現的過程。“仁也者，人也；合而言之，道也”[11]，“仁”是人的本質規定性，人只需充足地實現內在于本身性命中的“仁”，當然便是在實現人之所以為人的本質規定性，也就是在無可推御地求道、守道和行道。是以，孔子又特別指出：“朝聞道，夕逝世可矣”(《論語·里仁》；“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。品德無論任何時候都是品德本身最好的報酬。后世學者如顧炎武(1613-1682)則進一個步驟發揮說：“有一日未逝世之身，則有一日未聞之道”[12]；“仁以為己任，逝世而后已”[13]。無論從先秦至明清，或由孔夫子到顧炎武，略往中間大批的史實細節，說明儒家學者前前后后，都有不少仁人志士以“求道”“弘道”為終極價值訴求，實已構成了一個宏大的精力文明傳統。將其稱為“道統”當然可，會議室出租將其視為“仁學”傳統或“圣賢血脈”亦無不成。
由于“道統”是“道”在人間社會的展開和落實，因此必定具有歷史性和具體性，是存在論而非抽象論的，必須具備經驗形態而非純理論形態。換句話說，有“道統”則必定有其人，無人的“道統”只能是抽象干枯的，故“道統”必須靠活生生的具體的人來綿延或傳承，缺少人格典范意義的人是不克不及充當“道統”的傳承人的。恰是有鑒于此，唐代的韓愈（768—824）才受年夜乘釋教及禪宗的啟發，將儒家的“道統”由孔子及其隔代傳人孟子上溯至遙遠的幻想化的三代：“堯所以傳之舜，舜所以傳之禹，禹所以傳之湯，湯所以傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之逝世，不得其傳”[14]。從韓愈所設定的傳承譜系看，一方面“道統”是極為開放的，任何人只需合適“道”的標準，做到“身”與“道”，即便有“德”而無“位”，也可在此中占有一席之地；另方面“道統”又是極為嚴格的，“身”與“道”的標準無論任何時候都不克不及下降，孟子以后有“位”者盡管良多，但以三代“德治”幻想衡之，則寧可付諸闕如，或采取遙接的方式，亦決不克不及濫竽充數。
韓愈將儒家“道統”上溯至幻想化的三代，顯然決非個人一時偶爾的沖動或想象。早在年齡周文疲憊之際，孔子為重建人間社會次序，便已贊嘆：“年夜哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎！平易近無能名焉。巍巍乎！其有勝利也；煥乎！其有文章”； “巍巍乎！舜禹之有全國也，而不與焉”(《論語·秦伯》)；“周監于二代，郁郁文哉”(《論語·八佾》)。故自孔子之后，“正人樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知正人也”[15]。在真正的儒家學者看來，由堯而舜而禹而湯而文武周公，無論 “道”與“勢”或“德”與“位”，均是統一的，也可說是做到了既“內圣”又“外王”。但自孔子自己及其所處的禮崩樂壞時代之后，無論“道”與“勢”或“德”與“位”，彼此之間均已決裂為兩截，即在孔子亦有“德”無“位”，即是一個凸起的例證。但后世仍尊其為“年夜成至圣先師”，今文經更逕稱其為“素王”，顯示權力世界之外，尚別有一文明世界，有“德”無“位”的孔子，而非其他有“位”無“德”的君主，才更合適“王”的價值幻想標準，能夠充當“道統”的儀型榜樣。西漢司馬遷撰《史記》，例外以身為平民的孔子進“世家”[16]，并發出“髙山仰止，景行去處雖不克不及至，然心向往之”的喟嘆；自謂“余讀孔氏書，想見其為人，適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余低回留之不克不及往云。全國君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子平民，傳十余世，學者宗之。自皇帝貴爵，中國言《六藝》者，折衷于夫子，可謂至圣矣”。司馬貞《索隱》：“孔子非有諸侯之位，而亦系家者，所以圣人為教化之主，又代有賢哲，故亦系家焉。”[17]司馬遷之時代，孔子尚未有任何封號，風行一時者為黃老之說，但好像韓愈之汲汲推重一樣，司馬遷之表揚亦可謂不遺余力。他們的配合評判標準，顯然都是“德”而非“位”，既與權力世界的干預無關，則只能安身于學術文明(禮樂教化)立場發論，表現出特有的人文主義睿智。劉文幾回再三單方面強調“道統”只能由帝王來承認或決定，孔子“圣人”一類的稱號只能是帝王的加封，除權力世界的操控之外，完整看不到文明氣力的認同和推動，只能說是知有朝廷而不知有社會，知有政治而不知有文明，難免不會導人誤進認知上的誤差迷局。
當然，歷代欽慕孔子的學者，決非僅有司馬遷、韓愈二人。以司馬遷為時間坐標，愛崇孔子者可謂代不乏人。即早在孔子生前，《論語》便載時人之語云：“天將以夫子為木鐸”(《論語·八佾》)，“夫子之不成及也，猶天之不成階而升也”(《論語·子張》)。以后《孟子》更贊嘆：“自有生平易近以來，未有孔子也”(《孟子·公孫丑上》)；“以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣” (《孟子·公孫丑上》引宰我之言)。司馬遷之后，稱道孔子更如過河之鯉，例證不勝枚舉，似已不用辭贅。誠如近人廖平(1852-1932)所說：“《孟》、《荀》皆以孔子與堯、舜、禹、湯、文、武、周公并言，漢人固持此說，宋程、朱亦主此義”[18]。只需稍讀揚雄公元前53年—公元18年)的《長揚賦》：“士有不談霸道者，則樵夫笑之”；以及他的《解嘲》：“五尺孺子，羞比晏嬰與夷吾”[19]；即可見至遲西漢武帝之后，儒家思惟便已逐漸滲進平易近間社會，雖在普通平易近眾，亦多有認同孔子者。與之相反的是，法家思惟則日趨式微，當然也可說是由顯赫而退轉為隱晦，反應由秦進漢之后，由于漢武帝積極支撐儒學，無論較諸秦代純用法家刑法，抑或衡以漢初重要采用黃老之學，思惟世界已發生了宏大而深入的轉型。恰是在儒學已深刻人心，士人多尊孔子為“教化之主”，顯示政治次序之外，另有一獨立的文明次序的整體歷史佈景下，加上《孟子·盡心下》：“圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也”思惟的影響安慰，朱熹（1130—1200）才特別強調、：“圣人之于天道也，無不吻合，而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也。”[20]可見圣人之所以為圣人，不過是其德與“天道”相通罷了。至于人之所稟于“命”者，則有厚薄清濁之分歧，但從本體論看，則“性”無不善，因此人人均可通過后天的盡力，以“性”與“道”合的方法來成賢成圣。誠如程頤(1033-1107)所說：“性出于天，才出于氣……才則有善與不善，性則無不善”；“仁義禮智，天道在人，賦于命有厚薄，是命也，然有性焉，可學而盡，故正人不謂命”[21]。“性”為人人所具有，人人所具有之“性”無不善，因此人人均有品德尊嚴，人人均有成賢成圣的能夠。故成賢成圣之路向一切人開放，一如“道不遠人”，向一切人開放一樣。誠如《年夜學》所云：“自皇帝以致于庶人，一是皆以修身為本。”后來的段玉裁(1735-1815)更發揮《孟子》一書之年夜義說：
“圣”非“圣人”之謂。《尚書年夜傳》：“子曰：心之神明謂之圣。”《洪范》曰：“恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。”《小雅》亦云：“或勝或否，或哲或謀，或肅或乂。”《周禮》教平易近六德：智仁圣義忠和。智仁圣義忠和皆所性而有，則圣亦所性而有也。《說文》曰“圣者，通也。”凡心所能通曰圣。天道者，凡陰陽五行，日星歷數，吉兇禍福，以致于天人道命之理。人有通其淺者，有通其深者，有通其一隅者，有通其年夜全者，有絕不克不及通者，其間等級，如弈者之高低。然猶仁于父子，義于君臣，禮于賓主，智于賢否，大家之所知所能，固不成以道里計矣，是皆限于天所賦者，故曰命也。但其所行雖未能詣極，而其性善無不成以擴充詣極者，故曰有性焉。正人不謂命也，于分別賢否則曰“智”，于明乎天道則曰“圣”，各就其事言之，凡人所通不繆者亦曰“圣”，如曲藝中皆有圣是也，如農夫有能占晴雨者，極而至于李淳風、劉文成之術數，如小儒皆言性理，以致孔、孟之言性與天道，皆得云圣之于天道。[22]
段氏乃清代樸學大師，他引證大批經典解讀《孟子》，認為“圣”實即內在性的性命存在狀態，可以視為“心之神明”，亦無妨稱為“六德”(智仁圣義忠和)之一。進一個步驟引申發揮《孟子》本義，他更強調“圣”即“所性而有”，因此“性”本質上便是“圣”，是內在的。但“性”又與“天道”相通，所謂“性與天道”，本質上便是“圣之于天道，因此又是超出的。即內期近超出的“性”，無人不有，無人不具，所以人人都可“擴充詣極”，人人都可“明乎天道”，也就人人皆能為堯舜，人人均能成圣賢，圣賢境界向每一個人敞開。愚夫愚婦與圣人的區別，只在一為未成圣的圣人，一為已成圣的通俗人。圣人不過是人道的光輝得以充量發揮，以實存主體的方法顯示出人生應有的價值幻想與性命責任罷了。
與生俱生之性，人人具有，而“性”與天道相通，“性”本質上便是“圣”，一如王陽明(1472-1529)指出“知己人人現在，一返觀而自得，便人人有個作圣之路”一樣[23]，段氏也同樣舞蹈教室打開人人均可尊德樂道，人人都能成賢成圣的年夜門，反應儒家的精力傳統即在清代考據學興起的時代亦在賡續發展，決非劉文“君主專制體系下的臣平易近之學”一語所能涵蓋歸納綜合。
尤宜留意的是，段氏還以“心所能通”來說“圣”，“通”的過程便是“性”之“擴充詣極”的過程，同時也是實現“圣”的過程。所謂“擴充詣極”，顯然便是“通其年夜全”，而非“通其一隅”，或最基礎就“絕不克不及通者”。這當然是《易·系辭》“窮則變，變則通，通則久”之說的再展開或再發揮。而“性”與“天道”相通，“性”之理即“天”之理，“天”之理亦為“性”之理，“天道”涵蓋一切，不與任何一物有隔，“性”也廣包一切，不克不及以一己之擅自限。即所謂“道在全國，加之不成，損之不成，取之不成，舍之不成”。而“道年夜，人自小之；道公，人無私之；道廣，人自狹之”[24]，均因為心靈的自我麻痺或封閉，人道受制于習氣，才與天道“絕不克不及通”。故朱熹（1130—1200）講格物致知，便強調“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明”[25] 。陸象山更清楚指出：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，是以，必須“激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，蕩夷污澤”[26]。后來的康有為更要廢除九界：往國界，往級界，往種界，往形界，往家界，往產界，往亂界，往類界，往苦界[27]， 雖難免過于激進或幻想，但仍反應了儒家精力傳統的不絕如縷[28]，無論“道”或“道統”，都只能是開放的包涵的，而決非是專斷的排他的。
二、“道統”與“政統”的緊張與沖突
安身于最深層的“至善”人道，無論稱之為“性”也好，名之為“道”也好，最主要的是必須有一社會化的客觀實踐過程。而儒家所一貫向往或尋求者，乃是“人文明成”的全國次序，當然就不允許政治領域出現價值真空，如前引段玉裁所言，遂不克不及不按其天之所賦，各盡其能，做到“仁于父子，義于君臣，禮于賓主，智于賢否”。仁、義、禮、智四端，“不學而能”，“不慮而知”(《孟子·盡心上》)，將其引進分歧的人際關系中加以實踐，就是“內圣”與“外王”合為一體的價值實現過程。
“內圣外王”一體不貳的價值訴求，必定促使儒家積極進世，尋找治國平全國的具體方式，關注文明次序的建構活動。文明次序建構的本體論依據，畢竟在什么處所尋找呢，毫無疑問，在孔子看來，當然就是人人性命中內具的“仁”。風趣的是，劉文不僅認為儒家的“道”或“道統”是“專斷”的，甚至孔子的文明觀也是有“很強排他性和獨斷性”的，亦即“孔子是不認同多元并存的”，此中最凸起的一點即是孔子要“獨占先王之道”。
要證明孔子反對多元或“獨占先王之道”，當然必須拿出堅實的佐證資料。遺憾的是，劉文拿出的資料只要一條，即“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)但恰好是這段話，使我們看到處于危難窘境中的孔子，其精力氣象是多麼的談定從容，思惟態度是多麼的安然謙虛，行為原則是多麼的的敢于擔當——一切聽從天命的召喚，道之顯晦全在于天，天命地點便是人的盡力，后逝世者責任在身最基礎就無懼無畏。這仍然是儒家一貫堅信的天道生命互貫互通的話語吐露。錢穆(1885-1990)認為：“孔子臨危，每發信天知命之言，蓋孔子自負極深，以為己之道，即天所欲行于世之道。自謙又篤實，認為己得之明于此道，非由已之知力，乃天意使之明。”[29]而“天道”至年夜大公，孔子欲行之道也至年夜大公，既不成能為任何人所“獨占”，又遑論什么“排他”。劉文所謂孔子“獨占‘先王之道’，自稱是周文王思惟的獨一繼承者”，簡直不知從何談起！事實上，孔子“主張調和，不主張排擠，因為他立在中間，看見那兩極端所說，都含有一面真諦，所以不願排擠他” 。“他的書里頭，沒有一句排擠異己的話”，“是最尊敬思惟不受拘束的”[30]。尤其孔子倡導“有教無類”(《論語·衛靈公》)，打破王官之學的壟斷位置，六藝知識從此惠及普通人，反應在文明觀上，斷也不成能另擇一立場，違背“仁者以其所愛及其所不愛”的原則(《孟子·盡心下》)，如劉文所說主張“獨斷”而反對多元。
孔子不反對多元，但也并非就意味著不分文明野蠻，一切的文明都可一概拉平，而決無主次之分，一概全盤接受。孔子的時代正值文王、周公所創建的典章文物軌制掃蕩崩壞，政治社會混亂掉序的時代，他的序《詩》共享空間《書》，正《禮》《樂》，撰《年齡》，都可看作是再造次序的文明任務。而其繼承面之廣闊，即所謂“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為政》)，可說對三代都有一周全的觀察和評估。就文明的選擇而言，他主張“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)，此中“周監于二代，郁郁乎文哉”(《論語·八佾》)，文明形態最具人性主義顏色，是以“若有用我，吾其為東周乎！”(《論語·陽貨》)。但與此同時，孔子亦從未放棄過個人的族群成分認同，“昨暮予夢坐奠兩柱間，予始殷人”[31] 。更主要的是還主張“興滅國，繼絕世，舉逸平易近，全國之平易近歸心焉”(《論語·堯曰》)，無論處于劣勢位置的國家或暫居邊緣處境的文明，甚至一切能代表人類基礎價值而又難以進進軌制體系中的“逸平易近”，都有本身存在和發展的權利，都應該獲得積極有用的保護和尊敬，人類不單應該正視或承認多元文明存在的公道性，並且有需要做到“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”(《論語·公治長》)。孔子不僅認同主流文明，並且主張保護弱勢文明，他的文明觀是開放多元的，同時又是主次清楚的。
依照劉文的理路邏輯，儒家既然“獨斷”和“排他”，當然就會各式責難諸子之學，乃至視同水火。其所舉例證不少，年夜多屬于誤讀誤解，不遑逐一縷述，僅以一二嚴重曲解者為例。如孟子批評楊(朱)、墨(翟)兩家：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)。非常明顯，孟子是站在文明與野蠻不成同途的立場上發言的，社會倫理次序的建構，既離不開“父”，也離不開“君”，人人都必須生涯在必定的家庭關系和社會結構之中。與擁有文明次序的人類社會分歧，動物則不需建交流構家庭倫理，不用擔負國家責任，可以長期處于“無君無父”的保存狀態之中。毫無疑問，孟子是擔心社會由文明而退墮為野蠻，出現“率獸食人”的叢林生涯現象，才提出上述批評，而決無絲毫的人身攻擊，何況當時“楊朱、墨翟之言盈全國，全國之言不歸楊則歸墨”，孟子的批評本屬正常的“百家爭鳴”現象，怎么能一有批評即以為是1對1教學在“排他”和“獨斷”，甚至誤解孟子是“把楊朱、墨翟視為‘禽獸’”呢？
其實，先秦諸子百家相摩相蕩，雖旨趣分歧，互有攻錯責難，亦互有交通融會，不克不及不說是正常的學術發展現象。即以儒、墨兩家為例，依照蒙文通(1894-1968)師長教師的說法，儒家如辟雍之選賢，明堂之議政等一系列軌制設計，均“莫不歸本于明堂，導源于墨子……墨家之要義，一變而為儒者之年夜經。自取墨以為儒，而儒家之宏卓為不成及也。非進漢而墨翟之學掉其傳，殆墨學之精進于儒，儒遂獨尊于百世也”。 尤其《禮運》的年夜同思惟，更為“儒家之取于墨而又年夜進墨”，即援墨進儒之后，才得以進一個步驟創造發展出來的學說。至于墨家非禮樂，“《禮運》則于墨家非禮之后，上探禮樂之原以言之”，經過多方轉輾探尋，才最終得以“答墨家之難，而義年夜進于墨家”的。但“墨非樂而儒者不言《樂經》”，故“《樂經》殆亡于墨學之儒也”[32]，適可見儒家思惟之開放和包涵，不啻與“排他” “獨斷”懸若天壤。反之，與儒多取于墨一樣，墨亦多取于儒，如《淮南子·要略篇》所說“墨子學儒者之業，受孔子之術”，但亦非就沒有責難或批評[33]，同樣不克不及輕易斷言為“排他”，逕斥為“獨斷”，否則便談不上百家爭嗚，更難有嚴格意義上的融會。
劉文亦徵引為“排他性”依據的，另有“道分歧，不相為謀”之說(《論語·衛靈公》)，亦為孔子的主要主張。其實無論道同或志同，均為集體事業勝利的需要條件，假如道異志異，試問事業能夠勝利嗎？年齡戰國時期之所以能構成眾多學派，均以他們對“道”的配合認知或懂得年夜有關系，何況孔子還主張剛毅，厭惡媚俗，反對鄉愿，以為鄉愿是“徳之賊也”(《論語·陽貨》)，決不隱蔽本身的學術觀點，回避本身的思惟主張。清人響亮吉(1746-1809)曾比較儒、法兩家，認為“年齡時仲尼門生皆忠于魯國并善守師法”，尤其孔子門下，“同師而學者至三千人，卒未聞有起而相軋者，其敬師這般，待友又這般，語有之，同道為朋，同學為友，洵可謂同道同學者也”。但反觀法家，“龐涓、孫臏未嘗不共師也，蘇秦、張儀未嘗不共師也，韓非、李斯未嘗不共師也，及各仕一國，卽起而相軋，幸則為張儀，不幸則為孫臏，尤不幸則為韓非。然此非數人之過，學術不正之過耳”。他認為，上述法家人物，早在其“學陰謀、學縱橫捭闔之時，殺機早已暗伏，其乘間而輒發，勢所必定，然豈特于同學之友然哉！使其師尙在，與共處一國，同事功名，亦必起而為逢之反刃，是學術使之然也”。所以他特別感嘆：“心術不正，則學術不正，學術不正，則師弟亦不克不及相保，勢使然也。烏乎！安得仲尼之徒布滿斯世，以救全國之學術，卽以正全國之心術乎！”[34]而荀子雖“主于明周、孔之教，崇禮而勤學”[35]，然其“性惡”、“非十二子”諸說，包含儒家學者在內，歷來多有人詬病，獎中一年夜緣由，即為“孟子之學有本，荀子之學無本”[36]。但也不成因為荀子主張“息十二子”，便據此推論儒家“專斷”、“排他”，因為他的“息十二子”之說，同樣包含了儒家內部思、孟一系，只是與對其他學派的批評相較，更嚴厲得連“其持之有故，其言之成理”的轉語也不下，而一味指責子思、孟子：“略法先王，而不知其統，但是猶材劇志年夜，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。……子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也”[37]。其持論之苛嚴，有過于其他諸家。無怪乎響亮吉要批評荀子“言性惡，而以堯舜為偽，且又訾毀及子思、孟子，其心術已概可見。夫心術者，學術之源也。心術不正，而欲其學術之正，不成得也。學術不正，而欲其徒之必無背其師，不成得也”[38]。蒙文通師長教師也指出：“荀之《天論》、《禮論》、《性惡》，皆鄰于申、韓之途，而其所立仁義者，實出于老、莊之旨，蓋明缺乏以知孔、孟之微，而徘徊以亂采索之旨，攻難孟之義，可悲也”[39]。《荀子》一書長期未列進經部，一部門的緣由即在于此。其“息十二子”之說，從思惟流變看，與其說接近儒家，不如說更靠攏法家。譬好梁啟超(1873-1929)便認為：“荀子生戰國末，時法家已成立，思惟之互共享空間為影響者不少，故荀子所謂禮，與當時法家所謂法者，性質實極相迫近”[40]。反應儒法兩家的彼此影響，觸及的方面實頗為寬廣，簡單化斷言儒家“排他”，實有欠客觀公允。
孔子誅少正卯問題，實亦牽涉荀卿其人，而劉文亦拈出為說，欲坐實茲事，然所據不過趙紀彬(1905-1982)《孔子誅少正卯問題》一書。按趙書撰成于“文明反動”儒法斗爭輿論甚囂塵上之際，其寫作目標明顯有阿諛阿諛之意，可說是政治目標壓倒了學術目標[41]，雖在當時名噪一時，身后則肅然無聞，迄今殊少獲得學界同仁的認可。但即便這般，書中仍然承認孔子誅少正卯一事，“自南宋以來，即已發生爭辯，直至抗日戰爭時期，迄無定論”[42]。而劉文則不列舉任何堅強證據，即以“朱熹發疑之后，一些儒生們跟進，質疑圣人怎么會殺人”一語，便輕率武斷地為孔子殺人作了定讞。其實我們只需認真復核趙氏所謂持“偽造說”的十五家——朱熹、葉適(1150-1223)、王若虛(1174-1243)、尤侗(1618-1704)、陸瑞家(1532—1595)、閻若璩(1636-1704)、江永(16681-1762) 、范家相((1715-1769)、孫志祖、1736-1800)、崔述(1740-1816)、梁玉繩(1744-1819)、王仁(生卒年不詳)、梁啟超、錢穆、馮友蘭(1895-1990)之原文，即可發現《荀子·宥坐》“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯”之說，自朱熹發端早已明言“《論語》所不載，子思、孟子所不言，雖以《左氏年齡》內外傳之誣且駁，而猶不道也，乃獨荀況言之，是必齊、魯俗儒憤圣人之掉職，故為此說，以夸其權耳，吾又安敢輕信其言，而遽稽以為決乎？”[43]以后學者或質疑、或考辨，或別出新解，或穩重調和，雖證據的來源有多有少，但態度都是嚴謹客觀的，即便閻若璩、江永以“漢學家而祖述朱說”，也不克不及逕斥為“漢學奴僕化的標志”[44]，動輒就施以 “文革”式的痛棒。劉文無視其誤解之事實，反以“翔實”許之，前鑒未遠，后又踵之，嗚呼痛哉，豈不悲乎？
列進趙氏“偽造說”派名單的，不少為考據大師或學問大師，實已構成了一個前后相續的知識系譜。此中較凸起者如崔述，用四十年時間精神從事文獻考證任務，其在疑古辨偽、考信求是等方面的成績，歷來為學界所公認，顧頡剛師長教師即特別稱贊他為“導我們的先路”的學者[45]。他認為荀子之說，“乃申、韓之徒言刑名者誣圣人以自飾，非孔子之事” [46]，當最為可托。好像年齡當然已有《管子》一書，然“記管子之言行，則習管氏法者所綴輯，而非管仲所著作”[47]，為什么荀子之書，就沒有習其法者羼進之文字呢？惜為省篇幅，暫無法贅辨。但申、韓之時代，己開誅士之風，以后“李斯（前284—前208）失意，乃有焚坑之禍”[48]。劉文認為“董仲舒（前179—前104）建議‘罷黜百家’時的言辭，與李斯建議‘焚書坑儒’的言辭如出一人”。然秦純用法家，行桀、紂之道，專制之焰毒熾，只要政治次序而無文明次序；漢多用儒家，采王、霸雜用之術，開明之風漸積，政治次序之外又辟出新的文明次序。簡單比附二人言辭如出一轍，只能導人進于“偏頗”邪路。足證我們當然應該反思若何才幹走出“疑古”時代[49]，但更主要的則是反思若何才幹告別“文革”學風。
劉文除以李斯、董仲舒彼此比附外，還特別拈出韓愈《原道》中“人其人，火其書，廬其居”之說[50]，以為這條資料正好表白了儒家要將“釋、道之徒開除人籍”的立場，足以佐證儒家“是不主張容納百家、多元并存的”。但揆諸史實，即不難發現，這又是劉師長教師觀點先行，有違歷史真際的誤讀。考韓愈之時，“全國僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者，一僧衣食，歲計約三萬有余，五丁所出，不克不及致此。舉一僧以計全國，其費可知”[51]。僧侶之濫，甚至“廣中僧有室家者，謂之火宅僧”1對1教學，而“京師年夜相國寺僧，有妻曰梵嫂”[52]；僧寺之多，自北魏孝明帝正光(520-525)年間以來，“全國多虞，工役尤甚。于是地點編平易近相與人性，假慕調役，猥濫之極，自中國之有佛法，未之有也。略而計之，僧尼年夜眾二百馀萬矣，其寺三萬有余”[53]。不僅落發僧徒數量龐年夜，並且資源耗費驚人，既嚴重影響國家財政支出，也減輕了平易近眾生涯負擔，必定激化社會牴觸，危及次序穩定。恰是有鑒于此，韓愈才在《原道》中明確提個人空間出：“平易近不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅”。 所謂“平易近”顯然特指當時數量龐年夜的宗教徒，而決不成依劉文，解讀為與“君”對立的廣義的“平易近”，乃至得出韓愈冤仇國民的負面化結論：“對平易近則干脆只要一個字：‘誅’”。何況“誅”本當訓為“責”，乃是指聲討或譴責，并非就如劉文所描述的那樣氣勢洶洶，更不克不及以其為“道統”服務于“政統”的例證。
為什么說韓愈所謂的“平易近”，乃是指當時數量龐年夜的宗教徒呢？其實陳寅恪師長教師早在上世紀50年月初，便已在《論韓愈》一文中明確指出：“唐代國民擔負國家直接稅及勞役者為‘課丁’，其得享有免去此種賦役之特權者為‘不課丁’。‘不課丁’，為當日統治階級及僧尼羽士女冠等宗教徒，而宗教徒之中釋教徒最占多數，其無害國家財政、社會經濟之處在諸宗教中尤為特著，退之排擠之亦最力，要非無因也。”[54]可見他要“誅”(聲討、譴責)的恰是享有特權的“不課丁”者——“當日統治階級及僧尼羽士女冠等宗教徒”，而對“課訂”者——“擔負國家直接稅及勞役者”(即劉文“君、臣、平易近”敘事結構意義上的“平易近”)則充滿了同情。無妨試看韓愈《原道》本身的說法：
古之為平易近者四，今之為平易近者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何平易近不窮且盜也。
顯然，韓愈恰是在為那些承擔大批勞役賦稅乃至有能夠“窮且盜”的“平易近”請命。而他要“人其人，火其書，廬其居”的，則為那些借落發之名迴避勞役賦稅的特權統治階級。但即便這般，韓愈所言也決非如劉文所說，是要“把釋、道之徒開除人籍”，反而是要打破與通俗平易近眾的區隔，按年齡標淮將其納進國家戶籍登記軌制，只能是要其還俗，以恢復“人籍”。目標則在于“明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也”[55]，出發點與歸宿處都落在廣義之“平易近”上，既談不上“道統”服務于“政統”，更遑論“獨斷”和“排他”。
整體地看，唐代“自神龍以來(708-707)，公王及外戚皆奏請度人，亦出私財造寺者，每一出敇，則因為奸濫，富戶強丁皆經營避役，遠近充滿，損污精藍”[56]。是以，韓愈的一系列建言，必多獲咎既得好處集團。此中“道教則唐皇室以姓李之故，道教徒因緣付會。自唐初以降，即逐漸獲得政治社會上之位置，至玄宗時而極盛，如以羽士女冠隸屬宗正寺，愛崇老子以帝號，為之立廟，祀以祖宗之禮。除老子為品德經外，改名莊、文、列、庚桑諸子為南華、通玄、沖虛、洞靈等經，設崇玄學，以課生徒，同于國子監。羽士女冠有犯，準道格處分諸端，皆是其例。尤好笑者，甚至于提漢書古古人表中之老子，自三等而升為一等，號老子妻為後天太后。作孔子像，侍老子之側。荒謬老練之舉措，類此尚多，無取詳述”。故陳寅恪師長教師特別指出，韓愈之批評道教，另有二端應特別留意：一即“老子乃唐皇室所攀認之祖宗，退之以臣平易近之資格，痛斥力詆，不稍諱避私密空間，其膽識已自超其儕輩矣”；再為“為道教乃退之稍前或同時之君主宰相所特倡導者，蠧政傷俗，實是當時切要問題”。而韓愈“之力詆個人空間道教，其隱痛或有愈甚于詆佛者”[57]。無怪乎他以諫迎佛骨獲咎當朝權貴，當時后世無不稱道其人品氣節，但也明白說明“道統”不僅未屈從于“政統”，反而長期制約“政統”，二者之間始終存在著或激或緩的張力，才更合適固有歷史之真實。
三、“道統”與“學統”的合流與展開
“道統”與“政統”的關系問題，以傳統儒家長期的共識為出發點，孔子之前的三代，“內圣”與“外王”合一，依照劉文的說法，當然是“一元”的。但從孔子身處的時代開始，全國道術漸趨決裂，“內圣”與“外王”已經打成兩截，故“道統”的代表者只能是有“德”無“位”的孔子與孟子，“道統”已不克不及為有位者所專有，“道統”與“政統”從此兩分，與劉文的說法分歧，當然就只能是“二元”的。否則便難以懂得，后世欲以堯、舜、禹、湯、文、武、周公自況的帝王不計其數，雄才粗略的君主數量當家教亦不少，能進進“道統”為平易近族集體所承認的，何故二千多年來一個未見？
“內圣”與“外王”的由合而分瑜伽教室，依照后代儒家學者的見解，“由三代而上，治出于一，而禮樂達于全國；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”[58]，顯然即在“治”的體制系統內部，也出現了由“一”而“二”的現象。而“治”的由“一”而“二”，實即“官”與“師”、“治”與“教”的由合而分。也就是說，從年齡戰國時代開始，本來三代“是道也，是學也，是治也，則一罷了矣”的局勢已經完整打破[59]，國家社會開始出現“官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說，而文字始有私人之言，不盡出于典章政教”的現象[60] 。無論“官”“師”或“治”“教”的二分，都意味著有“位”者不克不及再獨自占有“道”，而無位者反可依據“道”來展開各種政治批評。無妨試看《孟子·萬章下》的說法：
繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之云乎？豈曰友之云乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，1對1教學奚可以與我友？千乘之君求與之友而不成得也，而況可召歟！……欲見賢人而不以其道，猶欲其進而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟正人能由是路收支是門也。
考《詩經·假樂》：“受福無疆，四方之綱，之綱之紀，燕及伴侶。”《毛傳》：“伴侶，群臣也。” 孔潁達疏：“言皇帝燕及，故知伴侶是群臣。《尚書》武王曰：‘我盟國冡君。’亦是稱臣為伴侶也。”[61]可見以伴侶之禮待臣，而彼此有責善之責，本乃君臣相處古義，延及戰國禮制崩壞時期，風氣仍有所保留，孟子記魯繆公見子思之事必不誣[62]。按子思乃“仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻”[63]，雖秦火以后，其道一度不得其傳，但在儒學“道統”史上的位置仍非常主要。細讀下面的引文，即不難了解，子思是以師自居，而不滿足于繆公的伴侶之禮的。但子思之所以能以師自居，正在于其雖無“位”而有“德”。故孟子以為有“位”而未必有“德”的繆公當隆師禮以事之，否則即便以伴侶之禮勉強受招，也難免不會損害“德”的信譽，危及“道”的尊嚴。自年齡時代開始，恰是面對周文疲憊的亂局，孔子才說：“全國有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)。而朱熹更認為“三代而下，以義為之，只要一個諸葛孔明……漢唐之興，皆是為利，須是有湯武之心始做得，太宗亦只是為利，亦做不得”[64]。甚至“千五百年之間……只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于六合之間也”[65]。黃宗羲（1610-1695)也以為古之為人君者，“不以一己之利為利，而使全國人受其利，不以一己之害為害，而使全國釋其害”；后之為人君者，“以為全國短長之權皆出于我，我以全國之利盡歸于己，以全國之害盡歸于小樹屋人……視全國為莫年夜之產業，傳之子孫，受享無窮”[66]。無德無義者必無道，故“道統”與“政統”的決裂，在儒家學者看來，己是不成否認的客觀事物[67]。而他們瑜伽教室批評三代以下“政統”少德寡義的思惟資源，重要就是本身始終堅持的第一義的“道統”。
必須指出的是，“道統”是“道”在歷史文明中展開和落實的結果；“道”既超出又內在，無論任何時候都是“道統”得以存在的形上根據。決定“政統”中的人可否進進“道統”的，只能是代表人生社會幻想的“道”，而決不成能是什么“帝統”或“政統”。以此為權衡標準，三代“道統”譜系只能是堯、舜、禹、湯、文、武、周公，即便后世學者向前追溯至三皇五帝時的宓羲，也仍然是“道統”與“政統”合一的幻想化公全國時代，而決不成能是三代以后“道統”與政統“決裂的私全國時代。實際上，“中國自漢唐以來，辟雍專主尊孔，不言帝王周公”，即便晚清西學風潮襲來，“推至圣為年夜祀，與六合并，黃屋左纛，用皇帝禮樂，帝王周公不與焉”。而之所以要獨尊孔子，不以周、孔并列，在今文經學家看來，便是因為“若帝王周公，位則君臣，時有先后，茍一相臨，則孔子必辟南面之尊，退居臣平易近之位”[68]。可見“道統”不僅歷來受人高度重視，即在位置上也壓倒了“政統”。以為“道統”無關乎形上超出之“道”，只能是“政統”的衍生物，“‘道統’源自‘帝統’”私密空間，完整忽視儒家思惟亦有幻想的一面，最基礎就不清楚“古者勢與道合,后世勢與道離……勢與道合則是治世，勢與道離則是亂世”，乃是前人對待歷史治亂興衰的一個基礎預設[69]，當然就不難形成現代價值世界判斷的顛倒，客觀歷史事實認知的錯位。
“道”既然是“政統”能否合適“道統”的判斷標準，當然也可所以“學統”符合“道統”的評判依據。而孔子之所以能夠成為“萬世師表”，則是“學統”與“道統”集于一身的必定結果。例如清儒崔述便認為：“二帝、三王、孔子之事，一也。但圣人所處之時勢分歧則圣人所以治全國亦異。是故，二帝以德治全國，三王以禮治全國，孔子以學治全國”[70]。而孔子之學所以能治全國，乃是因為其功“在后世不在當時，在全國不在魯國”[71]，即便身后“楊、墨并起，非堯、舜，薄湯、武，全國盡迷于邪說，及至于秦，焚《詩》、《書》，坑儒士，盡滅先王之法，但是齊、魯之間獨重學，尚能述二帝、三王之事。漢興，訪求遺經，表章圣學，全國咸知誦法孔子，以故帝、王之道得以不墜，至于今二千余年而賢人正人不絕跡于世，人心風俗尚不至于年夜壞。借使無孔子以承帝、王之后，則當楊、墨肆行之后，秦火之余，帝、王之道能有復存者乎！”而“孔子之道，即二帝、三王之道也”[72]。足證決定“道統”傳承與否的，乃是二帝的“德”，三王的“禮”，孔子的“學”，而決不成能是“帝統”本身。“道統”的存在總是以“道”的顯晦為轉移，可與“政統”合，亦可與“政統”分，在“政統”已不克不及代表“道統”的情況下，后者的傳承遂不克不及不由孔子開出的“學統”來承擔。“‘學’字昉于《說命篇》中，孔子特提掇出來，以陶甄全國萬世，至矣。晚世奓虛見以言道，而不知學，異于孔子指矣”。是以，年夜有需要以“道為宗指，以學為功夫”，否則“言道不知學，異學也；言學不了解，俗學也”。所以“彼真了解者，學在此中矣；真知學者，道在此中矣。的曰功夫即本體，本體即功夫”[73]。而治法盡管有區別，“道”卻無差異，“道統”的托命人屢變紛歧變，然一皆以“道”的有無為轉移，可以透過符合人道的霸道“治法”而呈顯，卻決非“帝統”隨意就能安排的衍生物。
以“道”的幻想化標準進行權衡，三代以后的帝王既然無一人可進“道統”，則“道統”之綿延，當另以“學統”之有道者來表征，遂不克不及不成為歷史的必定。例如南宋時的陸象山便認為：“李白、杜甫、陶淵明皆有志吾道”者[74]。《近思錄》也稱“楚有荀卿，漢有毛萇、董仲舒、揚雄、諸葛亮，隋有王通，唐有韓愈，雖未能傳斯道之統，然其立言立事有補于世教，皆所當考也”[75]。明代“成化四年(1468)，彭時奏謂：‘漢晉之時，道統無傳，所幸有專門之師講誦圣經，以詔學者，文雅頼以不墜，此馬融、范寧諸人，雖學行未純，亦不得而廢。’”[76]。均可見求道、志道者不少，維系文雅不墜者亦多，然如以致年夜大公至正之道體衡之，盡管儒家內部各家各派的著法亦有差異，仍分歧認為見道未必皆深，學養亦難以稱純，仍不成強進于“道統”譜系之中。適足以說明“學統”已自成一獨立六合，三代以后以孔子為符號標志，“道統”，已遠離“政統”而接近“學統”，即便帝王擁有威權，亦難以壟斷“道”“學”兩統。韓愈所謂“軻逝世不得其傳”如此，后人以為“亦見只眼矣，不識所傳者何也。蘇長公撰《六一集序》中發明孟子功儕于禹處，世儒見無及于此者，顧特言其救世之功耳”[77]。正說明“道統”眼前不克不及有一毫馬虎，儒家在學術純正與否，尤其是開出價值標的目的以“救世”問題上，從來均持守甚嚴。韓愈之言決非是厚誣后世已無賢者，更不克不及如劉文所說是“斷了線的風箏”，
三代以下的帝王，無一人能進進“道統”，當然也就談不上“獨占”；“道統”思惟雖自先秦即已發端，然仍以兩宋發展最為成熟，或可從中一窺畢竟。無妨先看北宋孫復(992-1057)的說法：“自夫子歿，諸儒學其道，得其門而進者鮮矣。惟孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏罷了。彼五賢者，天俾夾輔于夫子者也”[78]。稍后的石介(1005-1045)也認為：“周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、吏部(韓愈)之道，堯、舜、禹、湯、文、武之道也”[79]。他們重要依據“小樹屋學統”來擺列“道統”譜系，后世帝王無一人能羼雜其間。故以后的程頤(1033-1107)更清楚指出：“周公沒，圣人之道不可；孟軻逝世，圣人之學不傳。道不可，百世無善治；學不傳，千載無真儒。……師長教師(程顥)生千四百年之后，得不傳之學于遺經。……圣人之道，得師長教師而復明，為功年夜矣。”[80]可見“政統”自周公以后，在程頤看來，便與“道統”斷裂絕緣，成了無法整合的兩體。“學統”的不傳，情況與“道統”類似，但畢竟有程顥(1031-1085)接續孔孟千載不傳學，遂使“圣人之道”復明于世。可見后世能與前賢“道統”契合者，依宋代多數儒者的意見，當然只能是“學統”，而決不成能是“政統”。故至南宋朱熹，遂以《偽古文尚書·年夜禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”為道統授受主旨，認為孔子“繼往圣開來學，其功反有賢于堯舜”[81]，在道統傳承上的位置理當最高，即《近思錄》所謂“自唐虞堯、舜、禹、湯、文、武、周公，道統相傳至于孔子，孔子傳之顏、曾，曾子傳之子思，子思傳之孟子，遂無傳焉。……迨于宋朝，人文再辟，則周子唱之，二程子、張子推廣之，而圣學復明，道統復續”[82]。不僅在孔孟之間增添了顏回、曾參、子思，並且孟子以后也補充了周敦頤、二程兄弟及張載。這一點似乎也獲得了陸象山的贊同，他認為二程等人盡管“草創未為光亮”，但仍“得千載不傳之學”[83]。朱(熹)陸(象山)雖治學取向不盡雷同，然都以繼承“道統”自任，后來李元綱撰《圣門事業圖》，雖以朱子為傳道正統，以接周子、二程，而象山天然不克不及與列，但仍可見“道統”與“學統”結合，遂產生宋代儒學發展之復興期。為“道統”輸進義理內涵或歷史內容，并主導其發展標的目的的，乃是“學統”而非“帝統”；無論“道統”或“學統”，都明顯與“政統”有所區別，而決不克不及隨意將其化約或同等于“政統”。
有需要指出的是，三代以降，“道統”與“政統”盡管已經決裂，但決非就意味著二者毫無交涉，成為互不交涉的兩張皮，毫無穿插滲透影響的關系。一方面，帝王為強化政治統治的符合法規性與正當性，必定盡能夠天時用“道統”所代表的正統思惟資源，以緣飾本身的各種行為舉措，即凡是所謂“外儒而內法”，“假仁義以行私欲”，“貌霸道而實蠻橫”。而在應用“道統”正統思惟資源的同時，往往也實施各種打壓政策，即既不克不及不尊敬具有“道統”象征符號意義的孔子，承認“道”高于“勢”，又力圖將其置于權力結構“君尊臣卑”中的“臣位”，誇耀“勢”可屈“道”的氣焰，構成捧壓結合的詭譎現象。另一方面，為實現修齊治平的政治目標，儒家也盼望憑借“借君行道”的方式，采取“以道誘勢”，“以道匡勢”，“以道抗勢”等多種政治戰略，積極參與政治場域的各種活動，實現“明道救世”的價值幻想。而在與政治拉扯的過程中，難免不遭到各種傷害，必定出現大批“利在弊亦隨之”的復雜現象，不排擠產生一批又一批“偽儒”、“俗儒”、“陋儒”的能夠。但在真正的儒者看來，“人臣以責難于君為恭，陳善閉邪為敬。故汲黯之戇，勝于張湯之從臾；朱云之狂，賢于孔光之謹慎”[84]。而“道年夜，人自小之；道公，人無私之；道廣，人自狹之”[85]。我們要批評的還是歷史文明中具體的人，而非代表社會文明價值幻想的“道統”，更非具無形上超出特征的至年夜大公的“道體”[86]，因為“道在宇宙間，何嘗有病，但人自有病，千古圣賢，只往人病，若何增損得道?”[87]儒家既然要“拯斯人于涂炭，為萬世開承平”[88]，當然就不成能不積極進世，但就其終極境域而言，即便千古傳為美談的堯舜事業，“亦猶一點浮云過于太虛”[89]，表現出無限超出的精力氣力。“道”的無限與人鬧事業的無限，必定襯托降生俗成績沉醉者的膚淺，只要回歸“道體”永恒性的創造活氣，才幹從世俗的無限一躍進于代表終極拜託的無限[90]。劉文單方面強調“儒家作為占統治位置的意識形態，完整是由帝王決定的 ”，顯然不僅遺忘了儒舞蹈教室家思惟本身發展的內在理路，並且也忽視了儒家即進世即超出的特點，既不合適基礎的客觀史實，也誤進了化約主義的迷局。
嚴格地說，傳統儒家始終都難以舍棄其全國國家的關懷，而所謂國家本質上便是一政治配合體，無論從國家前程或“生平易近”福祉考慮，政治次序的良性運作永遠都為社會所必須，紊亂無序的社會只能導致國家平易近族的災難，因此公道的政治次序建構必定觸及綱紀方面的內容。劉文引陳寅恪師長教師之說：“吾于中國文明之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說”；“夫綱紀本幻想抽象之物，然不克不及不有所依托，以交流為具體表現之用。其所依托以表現者，實為無形之社會軌制”。但是陳師長教師剛好又高度確定了三綱六紀，以為“其意義為抽象幻想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀，以伴侶之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。”并正面評價王國維之投湖自殺，乃“求一己之心安而義盡”；而“其所殉之道，與所成之仁，均為抽象幻想之通性，而非具體一人一事”，遂不克不及不發出“一逝世從容殉年夜倫，千秋悵看悲遺志”的永恒喟嘆[91]。包含劉師長教師在內，古人盡可不認同“三綱六紀”，但像海瑞（1514—1587）一類的儒生，不僅請求他堅持道義敢罵天子，並且苛責他必須反對“以帝王為焦點的政統體制”，否則即是“政統皇權的維護者”，而“道”更“不成能比帝王更神圣”，是不是持論過于苛刻，責難過于偏頗，完整掉往了對前人的溫情敬意和同情清楚？
四、“道統”與傳統政治次序的建構與綿延
古今仁人志士，誠如陳寅恪師長教師所說，其“憔悴憂傷”所求之理，甚至“繼之以逝世”所殉之道，“不止局于一時間一地區罷了，蓋別有超出時間地區之感性存焉”[92]。而“三綱”說作為倫理原則提出的目標，亦如賀麟師長教師所言，乃是“絕對守我的位分，實行我本身的常德，盡我本身應盡的單方面的義務。不隨環境而改變，不隨對方為轉移，以奠基維持人倫的基礎，穩定社會的綱常”。從而防止“墮入相對的循環報復，給價還價的不穩定的關系之中”。與陳寅恪師長教師的見解分歧，賀麟也認為“常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或范型。也就是康得所謂人應不顧一切經驗中的偶爾情況，而加以絕對遵照奉行的品德律或無上號令”。所以“歷史上許多奸臣逆子，苦心孤詣，悲壯義烈的行徑，都是以三綱說為指導信心而產生出來的”[93]。以此標準認真加以權衡，從王國維上溯至現代，則無論朱熹或海瑞，當然也包含其他數量不少的年夜德真儒，他們的所作所為，與其說是在服從或忠于權力世界君主，不如說是在固守與天理、常德、位分相關的義務[94]。借使倘使肆意將“君”從國家中剝離出來，以為忠君最基礎就與愛國無關，一說起傳統綱常倫理，就以為可以肆意臭名踐踏，動輒就扣以“君主專制體系下的臣平易近之學”的帽子，不考慮歷史文明的具體性與復雜性，不以政權的符合法規性或正當性能否喪掉為基礎條件，結果不僅必定會在學理論證上顯得極為單方面膚淺，即就歷史的經驗形態而言亦有違通俗常識。
人類要維系公道安康的社會家教生涯，無論古今中外，從最基礎上講，都不成能脫離正常的次序。普通而言，次序的缺位即意味著政治的蠻橫，社會的紊亂，生涯的自覺，行為的掉措。是以，若何建構公道安康的良性次序軌制，總是引發了一代又一代人的思慮和實踐。傳統中國之所以能夠成為擁有長久禮樂典章軌制文明的年夜一統國家，必定與其穩定深摯的次序結構及整套的價值系統密不成分。即便明天的社會發生了深入宏大的變遷轉型，誠如劉文所說，要從頭建構“同等、平易近主、法治、不受拘束的國民之學”或“國民文明”，也有需要進一個步驟追問，國民是不是就可以忽視或逃離社會次序必有的高低[95]、父子、夫婦、兄弟、伴侶等倫常關系？我們是不是仍有需要對國家講“忠”，對怙恃講“孝”，對伴侶講“信”，而長幼則應該“有序”，男女也適當“有別”？而“不仁者不成以久處約，不成以長處樂，仁者安仁，知者利仁”(《論語·里仁》)，現代國民社會一旦倫理資源匱乏，政治軌制掉往了德性倫理基礎，特別是國家權源焦點最基礎就無力發揮“為政以徳，譬如北辰，居其所，而眾星共之”的效能(《論語·為政》)，禮義廉恥一類的人類基礎價值統統遭到流放，是不是也會引發嚴重的社會危機，乃至整個國家平易近族支離破碎，在政治崩潰的同時也面臨社會解體的危機？與任何別人的脅迫，甚至政治的恫嚇，文明的束縛無關，發自內心甚至可以一逝世來見證的“不受拘束之意志”、“獨立之精力”，是不是較諸普通好處計算者更能做到絕對服從至高無上的品德律令，永遠堅持對國家平易近族的忠貞，對公共好處的維護，對國民福祉的關懷，對集體事業的熱愛，對法令責任的擔負，對別人信譽的承諾？ 任何時代的人都不成能從社會中抽離出往，即便劉文所說的“國民社會”也難有破例，恰是人的以人道為出發點的社會存在，決定了人與人間關系的多元與倫理腳色的多樣，高貴的德性品質及與之相應的倫理行為，永遠都是社會次序穩定的基石，因此傳統“五常”關系即便毀壞了，也要根據新的時代精力加以重建。誠如賀麟師長教師所說：“不克不及以經濟狀況、生產方法的私密空間改變，作為顛覆五倫說的根據。因為即便在產業反動、近代工業化的社會里，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上事實上都是很能夠的”[96]。無文明則難以成世界，至多是充滿了人的創造活氣的世界；無品德亦難以成社會，至多是屬于人的人文明的社會。“緣情面而制禮，依人道而作儀”[97]，從來都是中國文明的基礎價值訴求。無論“三綱”或“五常”，都是可以根據新的時代精力來加以損益改造的。社會一日不成缺乏規范，規范則必須有利于人的保存發展，只利人的不受拘束意志和獨立精力的熏陶培養，“只要在規范和組織社會的有生氣力這類任務下面，國家的目標才具有廣泛性”[98]。而重建合適時代需求的“新道統”的一年夜主要目標，就是更好地規范、組織、協調甚至激活各種自動自發的社會創造氣力。是以，我們在對“三綱”“五常”展開批評的同時，也應該從頭思慮“若何從舊禮教的破瓦頹垣里，往尋找出不成毀滅的永恒的基石。在這基石上，從頭樹立起新人生、新社會的行為規范和準則”[99]。粗魯地將復雜的多元的社會次序化約為簡單立體的機械式社會，只看到情勢的不受拘束同等，最基礎就不了解實質的不受拘束同等，以為國民社會只需有了“同等、平易近主、法治、不受拘束”等價值，就可以消解或代替其他一切人倫品德價值，解決人類社會的一切問題，從而一刀兩斷地將過往與現代切割為互不相關的兩截，甚至不顧歷史事實把傳統政治一概爭光丑化，只能說不是在無邪地制造現代政治神話，即是有興趣誤導別人步進歷史虛無主義的邪路。
傳統儒家所經營的世界，當然決非簡單的“政治”或“政治中國”所能范圍。從更廣闊的視域看，他們也開拓小樹屋了一個廣袤的文明世界，營造了一個多平易近族跨國界的文明區宇，周全安頓了中國人的精力性命，乃是較諸“政治中國”更為最基礎的“文明中國”，只能以“道統”而非“政統”來如實加以表征。“道統”的人格化象征符號，無論衡以平易近族集體長期積累的歷史認同感，抑或兼顧域外群眾對中國文明的整體認知，顯然均非孔子一人莫屬。劉文只看到帝王對孔子的應用，以為孔子之說乃“帝王的護身符”，其位置的高下完整由帝王單方面決定，即便祭奠孔子的活動也無破例，事實上，“道統”在發揮規范制約“政統”的感化的同時，也活化為無法從歷史文明中剝離出往的價值系統，廣為社會文明心思所接收，即便尊孔祭孔也難有破例。假如追根究底，則不難看到，“前人每事必祭，其始之人，耕之，祭先農也；桑之，祭先蠶也；學之，祭先師也，一也”[100]。可證祭奠先師之禮，實源自平易近間，以后才為官方所采，即《禮記》所謂“凡學，春官，釋奠于其先師”；“凡始立學者，必釋奠于先圣先師”[101]，成為軌制化的設定。西漢隨著儒家思惟位置的上升，元帝初元年間(前48年-前44年)，孔光之父霸“上書求奉孔子祭奠”，元帝乃下詔許其“以所食邑八百戶祀孔子”[102]，反應祀孔已從平易近間上升為國家行為。東漢明帝永平三年(公元60年)，“郡、縣、道行鄉飲酒于學校，皆祀圣師周公、孔子”[103]，祭奠孔子遂成為官方的軌制性設定，重要與處所講學活動共同，從此在平易近間祭奠的習俗風規的基礎之上，又多了一重士人祭奠的精力自覺。而“道統”重要是與“學統”結合，才逐漸獲得官方的軌制化認可的。兩漢以降處所學校祭孔，往往與當地先賢配祀，如朱熹建竹林精舍，配祀先圣孔子者，即有周敦頤、程顥、程頤、邵雍、司馬光、羅從彥、李侗等人，既可視為“道統”譜系的理學化，更可當作理學譜系的“道統”化，已構成了儒門學術傳承鏈條，反應“道”不克不及不彰顯為“學”，“學”則必須“載道”，“道”之與“學”，實為儒家“圣學”的一體兩面。而所謂先儒祠、鄉賢祠一類祭奠場所，從此亦遍布全國各地[104]，年夜多同時兼有祭奠孔子和處所賢達的雙重效能，乃至“六合君親師”的噴鼻火牌位不僅家家懸掛，並且成為“里巷常談”，無論貴賤一概可以通用。此中最主要仍當為“師”，而“師”之總源頭即為孔子[105]，反應儒家價值系統已深刻平易近間基層社會。“究中國之品德禮義，則絕不緣神道設教而生”[106]，然尊孔必有裨于平易近間風教，亦凝集了大批人心資源。這當然得力于官方體制的積極推動，但也離不開處所社會的熱情共同。故自西漢官樸直式認可祀孔以來，綿延二千余年，越到后期，祭奠之風就越熾，規格也越高，甚至延至清季末年，即便儒家思惟開始遭到西學沖擊，祭孔之禮也仍然是“全國郡縣立廟，享以皇帝禮樂，為古今獨絕之圣人”[107]。足證敬學尊師之風，早已年夜書深入于一國平易近族最深層的內心意識。設若無廣年夜的平易近間社會及知識精英的主動認同與積極共同，缺乏了“道統”與“學統”結合后發揮的濡染風化感化，僅靠權力擁有者單方面的一手操縱，必定難以形成這般年夜的社會影響和人心向往規模。
無須諱言，晚清帝制解體以后，舉國高低醉心歐化，中國文明的發展屢經波折，尤其儒學更遭到廣泛的質疑，各種反傳統的鼓噪聲不絕于耳。但即便這般，仍不少人堅持認同孔子及固有文明的基礎價值，甚至在透徹清楚東方文明后，也有學者主動自覺地回歸中國文明。例如素有“中國西學第一人”（康有為語）之譽的嚴復(1854-1921)，“其對于西洋思惟之介紹，有如許嚴重的貢獻，已經可算奇跡了”[108]，但暮年仍以本身的年夜徹年夜悟，告誡即將“出洋”專習科學的年輕人：“甚愿其勿沾太重之洋氣，而將中國舊有教化文明概行抹殺也。不佞垂老，親見支那七年之平易近國與歐羅巴四年亙古未有之血戰，覺彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字。回觀孔孟之道，真量同六合，澤被寰區。此不獨吾言為然，即歐美有思惟人亦覺漸覺其為這般也。”[109]與此同時先后，廖平便撰有《知圣》、《尊孔》等多篇專文，聲明“此乃私人撰著，不用引為學堂課本”，宣稱本身“學經四變，書著百種，而尊孔主旨，前后如一”；“孔圣之功，在后世不在當時，在全國不在魯國”[110]。他們的行為顯然都源于個人的精力價值自覺及抉擇，無論任何“帝王決定論”都是難以解釋明白的。
最后，筆者想補充說明的是，劉文認為思惟意識與社會結構一樣，都是無形態之別的，而形態當然與階級有關，因此“文明”、“文明”、“價值”，在他看來都“是有階級性的”。為了證明他的階級說并非僅僅來自域外，而是有著外鄉文明依據的，他又特別強調“其實早在西漢初年，政論家賈誼（前200—前168）就寫過一篇鴻文名曰《階級》”，因此不顧前后牴觸， 一方面強調“原生的儒學、國學、傳統文明的體系性觀念只能是現代社會的東西；那些通過‘創造性轉化’、‘綜合創新’等等‘轉化’、‘創新’出來的東西，其基礎含義與原生的觀念體系比擬是有原則性差別的，兩者不克不及混為一談”；一方面又將現代西學植進中國語境后的“階級”觀念與西漢賈誼的原生“階級”觀念僵硬比附，認為有需要“應教學場地用賈誼的‘階級’概念”，質問“儒學在現代站在‘階級’的哪一端？所維護的階級次序和好處對誰更有利？”劉師長教師的見解能否合適馬克思主義的經典表述，他所說的“文明”、“文明”、“價值”等能否可以凝集各個平易近族的配合感情，能否能夠為全人類所共享，姑暫不置論。但以為二千多年前賈誼文中的“階級”概念，已與他所應用的來自東方的“階級”概念相通相合，則難免拔高了前人，並且與事實不符。按賈誼的《階級》一文，當出自其所撰之《新書》，本義當為“臺階”，即所謂“人主之尊，辟無異堂陛，陛九級者，堂高峻幾六尺矣。若堂無陛級者，堂高殆不過尺矣”。當然也可以用來隱喻“等級”或“等級軌制”，即賈誼文中所云：“皇帝如堂，群臣如陛，眾庶如地，此其辟也。故陛九級上，廉遠地則堂高，廉近地則堂卑，高者難攀，卑者易陵，理勢然也。故古者圣王制為列等，內有公卿、年夜夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官師、小吏，施及庶人，等級清楚，而皇帝加焉，故其尊不成及也”[111]。具見無論依其本義“臺階”或引伸義“等級”，賈誼所應用的“階級”概念，均與晚近以必定的社會生產關系及其所處位置來定義的“階級”判若霄壤。劉文采用賈誼概念，當然只能取其引伸義“等級”而非本義“臺階”，所以他的質問所用的“階級”一辭，似當遵從前人原意，改為“等級”，方顯得妥適準確。否則便難免不有偷換概念之嫌，甚至讓人懷疑他同樣“硬要‘風馬牛’‘相及’”，犯了他批評別人的“‘拉郎配’，強為之解”的錯誤，盡管如劉師長教師所說，“從思惟不受拘束而論”，都應該“視為多元化中的一說”，理當抱持寬容的態度。但因牽涉做學問的方式，不克不及不拈出一說，以俾后來者引以為戒，幸讀者勿以贅言視之。
注釋：
[1]劉澤華：《中國文明發展中的“復古”迷思：對“道統”思維風行的質疑與批評》，載《南國學術》2016年4期。以下凡引劉文，均見該刊，不再出注。
[2] 《孟子·滕文公下》，引自焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年點校本，上冊，第446頁。以下凡此類先秦文獻，均酌情夾注于註釋之中。
[3] 朱熹序《中庸章句》，已明確提到“道統”一詞：“《中庸》何為而作也，子思子憂道學之掉其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。”清人錢年夜昕則認為：“道統二字，始見于李元綱《圣門事業圖》，其第一圖曰：傳道正統，以明道、伊川承孟子。其書成于干道壬辰(八年 1172)，與白文公同時。”元綱與朱熹均為同時之人，畢竟孰先揭出“道統”一詞，另有需要進一個步驟考證。然可以斷言者，則為士年夜夫的精力自覺，不僅以全國興亡自任，並且以孔孟傳人自許，故“道統”一詞亦漸成風行語匯。朱說見《四書章句集注》，沈陽：遼寧教導出書社1998年點校本，第1冊，第15頁；錢說見《十駕齋養新錄》卷十八“道統”，上海：商務印書館1935年版，第426頁。
[4] 余英時：《現代知識階層的興起和發展》，見氏著《士與中國文明》，上海：上海國民出書社2003年版，第24頁。
[5]參閱錢穆：《先秦諸子系年》，尤其是卷一觸及孔子的部門，石家莊：河北教導出書社2002年版，第31-118頁。
[6] 《莊子·全國》：“悲夫，百家往而不反，必分歧矣！后世之學者，不幸不見六合之純，前人之年夜體，道術將為全國裂。 ”見陳鼓應《莊子今注今譯》北京，中華書局1983年版，第85頁。
[7] 參閱余英時：《現代知識階層的興起和發展》，見《士與中國文明》，第19-24頁。
[8] 蒙文通：《古史甄微》，載《中國現代學術經典·廖平、蒙文通卷》，蒙默編校，石家莊：河北教導出書社1996年版，第451頁。
[9] 《周易·乾卦·彖》，《白文十三經》，黃侃手批，上海：上海古籍出書社1983年影印本，第1頁。按該書頁碼為各部經典獨立另起。
[10] 《禮記·中庸》，《白文十三經》，黃侃手批，第197-198頁。以下凡引《中庸》，均夾注于註釋中。
[11] 《孟子·盡心下》，引自載焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年點校本，下冊，第977頁。
[12] 顧炎武：《日知錄》卷七“朝聞道，夕逝世可矣”條，引自黃汝成《日知錄集釋》，長沙：岳麓書社1999年點校本，第237頁。
[13] 顧炎武：《亭林文集》卷三《病起與薊門當事書》，載《顧亭林詩文集》，北京：中華書局1959年，第48頁。
[14]韓愈：《原道》，《韓愈文集》》卷一“雜著”，《中國現代十年夜文豪選集·韓愈柳宗元選集》，第86頁。
[15] 《年齡公羊傳》“哀公十四年”，《白文十三經》，黃侃手批，上海：上海古籍出書社1983年影印本，第120頁。
[16] 何焯：《義門讀書記·史記》：“論來孔子只一起配合列傳，太史公自據素王之說。三晉、田常，至戰國始列于諸侯，孔子則變例。”所謂“變例”如此，似亦可稱“例外”。
[17] 以上見《史記》卷四十七《孔子世家》，北京：中華書局1959年版，第6冊，第1947頁、第1905頁。
[18]廖平：《知圣篇》，《廖平選集》，舒年夜剛、楊世文編，上海：上海古籍出書社2015年版，第1冊，第199頁。
[19] 以上見《漢書》卷八十七下《揚雄傳》，北京：中華書局1962版，第11冊，第3563、3568頁。
[20] 朱熹《孟子集注》，《四書章句集注》，沈陽：遼寧教導出書社1998年點校本，第2冊，第401頁。
[21]《河南程氏遺書》卷十九，《二程集》，北京：中華書局1981年點校本，上冊，第252頁、257頁。
[22] 段玉裁：《經韻樓集》卷三《孟子圣之于天道也說》，上海：上海古籍出書社2008年版，第82頁。
[23] 黃宗羲：《明儒學案》卷十“姚江學案”，北京：中華書局1985年版，上冊，第179頁。
[24]以上均見陸九淵：《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，北京：中華書局1980年點校本，第434頁、第448頁。
[25] 朱熹：《年夜學章句》，《四書章句集注》，沈陽：遼寧教導出書社1998年點校本，第1冊，第5頁。
[26]以分見《陸九淵集》卷三十四“語錄上”、卷三十五“語錄下”，第401頁、第452頁。
[27] 康有為：《年夜同書》，《康有為選集》，姜義華、張榮華編校，北京：中國國民年夜學出書社2007年版，第7集，第3-187頁。
[28] 蕭公權曾明確指出：“康氏蘊藉地擁護東方思惟并非要歐化，而是認為中西有共通之處。儒家自己也可贊同此說。全國的觀念即有普及的意思。其他如圣王不分內外，以為全國年夜同概念，都為此說供給了實例。此種古典見解實是理學家所說的天理相通的捷徑。康氏熟習儒家經典和宋儒之學，自易獲致真諦不分內外的結論。”文中之說本此。蕭說見《近代中國與新世界：康有為變法與年夜同思惟研討》，汪榮祖譯，南京：江蘇國民出書社1997年版，第369頁。
[29] 錢穆：《論語直解》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店2002年版，第224-225頁。
[30]以上均見梁啟超：《孔子》，《飲冰室合集·專集》，上海：中華書局1936年付梓本，第56頁。
[31] 《史記》卷四十七《孔子世家》，中華書局1959版，第1944頁。又《禮記·檀弓》亦載孔子臨終前謂子貢之語云：“丘也，殷人也。”（《十三經注疏》，中華書局1980年版，上冊，第1283頁），所謂“兩柱之間”如此，當是殷人族群集團與周人族群集團的隱喻性象征，孔子始終面臨族群選擇意義上的成分認同問題，但最后仍依據血緣歸屬，亦即“親親”關系，認定本身的個人成分當為殷人。至于文明認同，則重要依據“尊尊”原則，盼望在周文的次序化基礎上，繼續向前損益發展。
[32] 以上均見蒙文通：《論墨學源流與儒墨匯合》，見氏著《古學徵微》，成都：巴蜀書社1987年版，第211-218頁。
[33] 《墨子》有《非儒》專編，譏毀孔子不遺余力，乃至郭沫若據此認為“孔子是袒護亂黨，墨子是反對亂黨的人”，說雖牽強，但也可見孔子決然與“鄉愿”人物判若天壤。誠如郭氏所說，其基礎立場“是順應著當時的社會變革的潮水的”。見氏著《十批評書》，北京：東方出書社1996年版，第78頁、87頁。
[34] 以上均見響亮吉：《更生齋文甲集》卷二《年齡十論》，《響亮吉集》，北京：中華書局2001年點校本，第3冊，第995-997頁。
[35] 《四庫總全書目》卷九一“子部儒家類”，北京：中華書局1965年版，上冊，第770頁。
[36]蒙文通：《儒家哲學思惟之發展》，《古學徵微》，第75頁。
[37] 《荀子·非十二子》，引自王天海《荀子校釋》，上海：上海古籍出書社2005年版，上冊，第206頁
[38個人空間]響亮吉：《更生齋文甲集》卷二《年齡十論》，《響亮吉集》，第3冊，第997頁。
[39]蒙文通：儒家哲學思惟之發展》，《古學徵微》，第76-77頁。
[40] 梁啟超：《儒家哲學》，見氏著《儒家哲學》，上海：上海國民出書社2009年版，第277頁。
[41] 趙氏《孔子誅少正卯問題》，初稿于1969年，增改于1972年，正式出書于1973年，乃82頁的小冊子。書中概況年夜談先秦儒法斗爭，凡屬“反孔”均統統許為進步，“尊孔”則一概斥為反動，結論早已事前預設，資料剖析則武斷性一邊傾倒，目標明顯是為逢迎討好當時的政治，文字則時見“文革”式暴戾氣息，乃是學術淪為政治東西的典範。
[42] 趙紀彬：《孔子誅少正卯問題》，北京：國民出書社1973年版，第1頁。
[43]朱熹：《舜典象型說》，《朱子全書》卷六十七“雜著”，朱杰人等主編，上海：上海古籍出書社-合肥：安徽教導出書社2002年版，第23冊，第3261頁。
[44]以上分見趙紀彬：《孔子誅少正卯問題》，第15頁、第17頁。按：趙氏尚還有《論語新探》一書，先后凡三版，而以“文革”時期發行最多，影響最年夜。然每次重版修正，均不斷逢迎時髦政治，與《孔子誅少正卯問題》一樣，均可說是階級斗爭史學的產物。
[45] 顧頡剛：《〈崔東壁遺書〉序》，崔述《崔東壁遺書》，顧頡剛編訂，上海：上海古籍出書社1983年版，第64頁。
[46] 崔述：《洙泗考信錄》卷二“辨誅少正卯之說”，《崔東壁遺書》，第287頁。
[47]《文史通義》卷一《詩教上》，引自《文史通義校注》，葉瑛校注，北京：中華書局1985年版，上冊，第162頁。
[48] 錢穆：《先秦諸子系年》，石家莊：河北教導出書社2002年版，第56頁。
[49] 參閱李學勤：《走出疑古時代》，載《中國文明》 1992年02期。
[50] 韓愈之說見前引《原道》，載《韓愈文集》》卷一“雜著”，《中國現代十年夜文豪選集·韓愈柳宗元選集》，第87頁。
[51] 《唐會要》卷四十七“議釋教上”，北京：中華書局股份無限公司1955年版，中冊，第837頁。
[52]分見唐人鄭熊《番禺雜記》、宋人陶谷《清異錄》兩書，均引自淘宗儀《輟耕錄》卷六“梵嫂”條，文淵閣《四庫全書》影印本。
[53]顧炎武：《日知錄之余》 卷三“僧寺之多”，引自黃汝成《日知錄集釋》“附一”，第1234頁。
[54]陳寅恪：《論韓愈》，見氏著《金明館叢稿初編》，第285頁，第290頁。按該文原載《歷史研討》1954年第2期。
[55]韓愈：《原道》，《韓愈文集》卷一“雜著”，《中國現代十年夜文豪選集·韓愈柳宗元選集》，第87頁。
[56] 《唐會要》卷四十七“議釋教上”，中冊，第836-837頁；另可參閱《舊唐書》卷九十六《姚崇傳》。
[57] 以上分見陳寅恪：《論韓愈》，見氏著《金明館叢稿初編》，第285頁，第291頁、第293頁。
[58] 《新唐書》卷十一《禮樂志》，北京：中華書局1975年版，第2冊，第307頁。
[59] 龔自珍：《乙丙之際著議第六》，《龔自珍選集》，王佩凈校，北京：中華書局l959年版，上冊，第4頁。
[60] 章學誠：《文史通義》卷二《經解上》，引自《文史通義校注》，上冊，第93頁。
[61] 《毛詩注疏》卷十七，朱杰人、李慧玲收拾，上海：上海古籍出書社2013年點校本，下冊，第1605-1606頁。
[62] 參閱呂思勉：《呂思勉讀史札記》甲帙“先秦”，上海：上海古籍出書社1982年版，上冊，第250頁。
[63] 李翱：《李文公集》巻二《復性書上》，文淵閣《四庫全書》影印本。
[64] 《朱子語類》卷一三六“歷代三”，長沙：岳麓書社1997年點校本，第4冊，第2928頁。
[65] 《晦庵師長教師白文公函集》卷三十六《答陳同甫》，《朱子全書》，第21冊，第1583頁。
[66] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲選集》，杭州：浙江古籍出書社1985年版，第1冊，第2頁。
[67] 風趣的是，劉文所引李光地之說：“道統之與治統，古者出于一，后世出于二。”則不僅不克不及說明“道統”源自所謂“帝統”，反而可見“道統”與“政治”由合而分，“道統”自有其獨立的六合。
[68] 以上均見廖平：《尊孔篇·尊孔年夜旨》，《廖平選集》，第2冊，第620頁。
[69] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十四“語錄上”，北京：中華書局1980年點校本，第412頁。
[70]崔述：《洙泗考信錄》自序，《崔東壁遺書》，第261頁。
[71] 廖平：《尊孔篇·微言門》，《廖平選集》，第2冊，第613頁。
[72] 以上均見崔述：《洙泗考信錄》自序，《崔東壁遺書》，第262頁。
[73] 以上均見耿定向：《與同道三》，《耿定向集》卷六“書牘”，上海：華東師范年夜學出書社
2015年點校本，上冊，第250-251頁。
[74] 《陸九淵集》卷三十四“語錄上”，第410頁。
[75]朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷十四《總論圣賢》，文淵閣《四庫全書》影印本。
[76] 顧炎武：《日知錄》卷十四“嘉靖更定從祀”，引自《日知錄集釋》，第535頁，標點略有改動。
[77] 耿定向：《與同道一》，《耿定向集》卷六“書牘”，上海：華東師范年夜學出書社2015年點校本，上冊，第248頁。
[78] 孫復：《孫明復小集·上孔給事書》(原書不分卷)，文淵閣《四庫全書》影印本。
[79] 石介：《徂徠集》卷五“怪說中”，文淵閣《四庫全書》影印本。
[80] 《河南程氏文集》卷十一《明道師長教師墓表》，《二程集》，上冊，第640頁。
[81] 朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，第1冊，第15頁
[82] 朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷十四《總論圣賢》，文淵閣《四庫全書》影印本。
[83] 《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，第436頁。
[84] 錢年夜昕：《十駕齋養新錄》卷十八“臣道”，上海：商務印書館1935年版，第428頁。
[85] 《陸九淵集》卷三十五“語錄下”，第448頁。
[86] 參閱戴震：《孟子字義疏證》卷下“道”，北京：中華書局1961年版，第43-46頁。
[87] 《陸九淵集》卷三十四“語錄上”，第395頁。
[88] 顧炎武：《亭林文集》卷三《病起與薊門當事書》，《顧亭林詩文集》，第48頁。
[89] 《河南程氏粹言》卷二“圣賢篇”，《二程集》，下冊，第1229頁。
[90] 參閱劉述先：《“兩行之理”與安居樂業》，《劉述先自選集》，濟南：山東教導出書社2007年版，第381頁。
[91]以上分見陳寅恪：《王觀堂師長教師挽詞并序》，《陳寅恪集·詩集》(附唐筼詩存)，北京：生涯、讀書、新知三聯書店2001年版，第12頁、第13頁。
[92] 陳寅恪：《王靜安師長教師遺書序》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出書社1980年版，第130頁。
[93] 以上均見賀麟：《五倫觀念的新檢討 》，《賀麟選集》，張學智編，長春：吉林國民出書社2005年版，第147頁。
[94] 賀麟尚特別指出：“西漢的三綱說則將人對人的關系轉變為人對理、人對位分、人對常德的單方面的絕對的關系，故三綱說當然比五倫說來得深入而無力量。舉實例來說，三綱說認君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀。說君不仁臣不成以不忠，就是說為臣者或居于臣的職分的人，須尊敬君之理，君之名，亦便是忠于事，忠于本身的職分的意思。完整是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在其位分內，單方面地盡他本身絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常。”而“最希奇的是，並且使我本身都覺得驚異的，就是我在這中國特有的最陳腐、最為世所詬病的舊禮教焦點三綱說中，發現了與西洋正宗的精深的倫理思惟和與西洋向前進展向外擴充的近代精力相合適的處所。就三綱說之重視盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個人言，包括有柏拉圖的思惟。就三綱說之重視實踐個人單方面的純品德義務，不顧經驗中的偶爾情形言，包括有康得的品德思惟”。要之，“三綱就是把‘品德自己就是目標而不是手腕’、‘品德即品德本身的報酬’等倫理識度，加以權威化、軌制化，而成為禮教的信條”。當一并參閱。見《五倫觀念的新檢討 》，《賀麟選集》，第147-148頁、第149頁。
[95] 高低關系，現代重要以“君臣”來表征，明天則可轉化為上級與下級，國家與個人等次序結構必有的常見關系。
[96]賀麟：《五倫觀念的新檢討 》，《賀麟選集》，第1142頁。
[97] 《史記》卷二十《禮書》，北京：中華書局1959年版，第4冊，第1157頁。
[98] [德]卡爾·施米特(Carl Schmitt)：《政治的概念》引哈奈勒(Albert Haenel)語，劉宗紳等譯，上海：上海國民出書社2003年版，第132頁。
[99]賀麟：《五倫觀念的新檢討 》，《賀麟選集》，第149-150頁。
[100] 顧炎武：《日知錄》卷十四“嘉靖更定從祀”，引自黃汝成《日知錄集釋》，第531頁。
[101] 《禮記·文王世子》，《白文十三經》，黃侃手批，第74頁。
[102] 《漢書》卷八一《孔光傳》，北京：中華書局1962版，第10冊，第3364-3365頁。
[103] 《后漢書》卷十四《禮儀志上》，北京：中華書局1973年版，第11冊，第3108頁。
[104] 假如著眼于更廣年夜的孔教文明圈進行剖析，則北至疏球，南至越南，均有孔廟的分布，適足以反應中國文明的影響輻射偉力。
[105] 參閱余英時：《“六合君親師”的來源》，見氏著《 現代儒學論》，上海：上海國民出書社1998年版，第165-169頁；張新平易近、蔣慶：《鉅細傳統的符號釋義學解讀：關于“六合君載親師”與儒學平易近間形態的對話》，載《原道》2012年第7輯。
[106] 嚴復：《支那教案論》按語，《嚴復集》，北京：中華書局1986年版，第4冊，第849頁。
[107]廖平：《知圣篇》，《廖平選集》，第1冊，第198頁。
[108] 賀麟：《東方哲學的紹述與融會》，《賀麟選集》，第347頁。
[109] 嚴復：《與熊純如書七十五》，《嚴復集》，北京：中華書局1986年版，第3冊，第692頁。按該信撰作時間，當在平易近國七年(1918)。
[110]以上均見《尊孔篇》，《廖平選集》，第2冊，第611頁、613頁。按《尊孔篇》撰成于宣統元年(1909)，然正式發行已在平易近國七年(1918)，即成都存古書局初印本。故云與嚴復“同時先后”。
[111] 賈誼：《新書·階級》，引自《賈誼集匯校集解》，標的目的東集解，南京：河海年夜學出書社2000年版，第100頁。按“堂陛”即“堂階”即“堂的臺階”，而“階級”本指“臺級”，只能引伸為“等級”，與今東方舶來之“階級”一辭無關。
附錄
【劉澤華】教學中國文明發展中的“復古”迷思——對“道統”思維風行的質疑與批評
責任編輯：柳君
